UNA APROXIMACIÓN SEMÍTICA AL NOMBRE DE HERMES

Como ha apuntado Alberto Bernabé Pajares[1], la dificultad de reducir a un esquema coherente el amplio abanico de funciones atribuidas en la mitología griega al dios Hermes reside en “la oscuridad que rodea la etimología de su nombre y la determinación de su entidad originaria, problemas íntimamente conexos”.

El objeto del presente trabajo es poner en relación el término griego ἕρμα, ‘montón de piedras’ -señalado por una parte de la literatura especializada como origen probable del nombre Hermes-, con una raíz semítica bilítera, conjetural, rm, que, por sufijación, infijación y prefijación de distintos morfemas consonánticos, habría dado lugar a una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico arroja cierta luz sobre las oscuridades etimológicas y de entidad del dios antes indicadas.

1.- Hermes, adivino

El análisis del mencionado conjunto de raíces trilíteras, presentes todas en la lengua árabe, permite establecer dos campos semánticos -quizá en su origen no diferenciados- a partir de la idea expresada por ἕρμα: por una parte, la idea inmediata de ‘acumulación’ que, siendo de piedras, marca un espacio, amojona un camino, lo señaliza o sirve de referencia; por otra, la idea de ‘recinto sagrado’, tal como encontramos en el término maḥǧir (literalmente, ‘el lugar de las piedras’), en que ‘montón de piedra’ puede ser una tumba o túmulo funerario asociado a una práctica cultual[2].

Por lo que se refiere a la idea de ‘acumulación’, ‘marca’, ‘señal’, ‘amojonamiento’, etc. cabe apuntar las siguientes voces derivadas de las siguientes raíces: de ᾽rm, ᾽arim/᾽iram/᾽urmah: ‘jalón, piedra indicadora en el desierto’; de ǧrm, ǧirm: ‘volumen, masa’; de rǧm, (᾽i)rtaǧam: ‘acumularse, amontonarse’; de rsm, rasam: ‘hacer marcas’, rasm: ‘marca, señal. traza, vestigio’ y rasūm: ‘que deja huellas’; de ršm, rašam: ‘marchamar, marcar, señalar’, ᾽aršam/(᾽i)rtašam: ‘marcar’ y rašm/rašam: ‘marca, señal’; de rqm, raqam/raqqam: ‘marcar, herrar’; de rkm, rakam: ‘amontonar, acumular’, tarākam/(᾽i)rtakam: ‘amontonarse, acumularse’, rukmah: ‘montón de barro’, rakam/rukām: ‘montón. cúmulo’ y murtakam, participio pasivo de la forma verbal VIII de la raíz en cuestión que, como calificativo de ṭarīq, ‘camino’, indica el amojonado, el bien señalizado; de rmz, ramaz: ‘señalar, indicar’, tarāmaz: ‘hacerse señas’ y ramz/ramaz/rumz: ‘signo, señal, indicación’; de rmʻ, ramaʻ: ‘señalar con la mano’; de rmy, tarāmà: ‘amontonarse (las nubes); y por último de ʻrm, ʻurmah/ʻaramah: ‘montón, pila’.

En cuanto a la idea de ‘recinto sagrado’ implícita en ‘montón de piedras’ se encuentran las siguientes voces: de la raíz rǧm, raǧam: ‘poner una piedra sobre una tumba’ y raǧmah/ruǧmah/raǧam: ‘túmulo funerario. tumba’; de rms, ramas: ‘enterrar’, rams/rāmūs: ‘tumba’ y marmas: ‘enterramiento’; y de rym, raym: ‘tumba’[3].

Particularmente interesante a efectos interpretativos del Himno homérico IV, a Hermes, nos parecen las expresiones, construidas sobre las raíces rǧm y rmy, raǧama/raǧǧama bi-l-ḡayb y ramà bi-l-ḡayb, ‘hablar por conjeturas, aventurar suposiciones, hacer conjeturas’. Si relacionamos la voz ḡayb, ‘lo oculto; lo invisible. secreto, arcano’, con el vocablo de su misma raíz ḡayāb, ‘tumba’, parece describirse en la literalidad de ambas expresiones un procedimiento adivinatorio por el ruido producido por la piedra lanzada contra un túmulo funerario (véase nota 3). Esta misma idea que relaciona el lanzamiento de una piedra y el ruido que produce, ya al cortar el aire, ya al chocar con otras en su caída, se encuentra también en el término rams, de la raíz rms, que, además de ‘tumba’ y ‘apedreamiento’ significa ‘rumor, sonido’. Por su parte, la expresión ḍaraba bi-l-ḥaṣà, ‘vaticinar’, literalmente ‘golpear con el guijarro’, parece confirmar la existencia de un primitivo procedimiento de adivinación consistente en la interpretación de los sonidos de las piedras que formaban un ‘recinto sagrado’[4].

Al principio de nuestro trabajo hemos distinguido dos campos semánticos a partir de la idea de ‘montón de piedras’ que designa ἕρμα, es decir, el de ‘marca en el camino’ y el de ‘recinto sagrado’. Indicábamos, no obstante, que probablemente esa distinción no fuera tal en su origen, lo que equivale a afirmar que los túmulos funerarios en que se practicaban ritos adivinatorios del tipo que acabamos de ver eran igualmente marcas en el camino, incluso que ‘el camino’ era la sucesión de esos túmulos funerarios por donde transitarían quienes practicaban la adivinación. No encontramos esta suerte de síntesis en ninguna de las 19 raíces derivadas de la conjetural rm que venimos manejando salvo, quizá, en una interpretación forzada de la raíz rǧm. Sin embargo, sí nos proporciona la lengua árabe un indicio de la exactitud de nuestra hipótesis a través de la raíz nb᾽: en concreto nabī᾽, ‘profeta. que va de un sitio a otro[5]. colina[6]. camino bien trazado’.

El tema de las competencias adivinatorias, resuelto en el Himno homérico IV a favor de Apolo y en detrimento de Hermes, nos sugiere, a la luz de lo expuesto hasta este momento, el triunfo de lo délfico sobre un culto primitivo cuyo fundamento serían ciertos ritos de adivinación alrededor de túmulos funerarios[7]. No nos parece descabellado sostener que a partir de los rasgos comunes de tipo psicológico, social, incluso físico, de los adivinos de los túmulos de piedra se formó el primer agregado de características morales y funcionales -creemos que, en este último caso, las relacionadas con la noche y la magia- del dáimon que se suponía moraba en dichos túmulos.

Se pueden rastrear en el propio Himno IV las huellas, que pretendemos con una base real, de un enfrentamiento o rivalidad entre lo délfico y lo hermaico, que, de hecho, constituye una pugna apenas disimulada en torno a la adivinación y a las competencias oraculares. Así, en los versos 163-181, las palabras que Hermes dirige a la ninfa Maya, su madre, son una auténtica declaración de intenciones contra Delfos (“Y si me sigue la pista el hijo de la muy gloriosa Leto, creo que se encontrará con otra cosa y de más envergadura. Pues iré a Pitón, para allanar su vasta morada. De allí saquearé en abundancia (…). Tú lo verás, si quieres.”). El motivo de semejante belicosidad queda claramente expuesto en la misma respuesta a Maya: “Y no nos resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”; y con mayor detalle aún cuando Hermes dice: “En cuanto a la honra, también yo conseguiré el mismo rito que Apolo. Y si no me lo concediera mi padre, yo mismo intentaré, que puedo, ser el caudillo de los salteadores.”[8].

Cabría pensar que la actitud de Hermes revela una cierta envidia o complejo respecto a su brillante hermano y a los ritos que le son propios, pero lo cierto es que Hermes, en las mismísimas primeras palabras que pronuncia en el Himno (verso 30), pone de manifiesto su capacidad innata de vaticinar, de interpretar la realidad para conocer el porvenir: “¡He aquí un presagio muy favorable para mí!” se dice al encontrar la tortuga que le servirá, primero, para construir la lira, y más tarde, de medio de arreglo con Apolo. Los versos 293-300 contienen igualmente muestras de la relación de Hermes con el saber del vaticinio.

El modo en que Apolo explica, y zanja, la cuestión de a quién pertenecerá desde entonces la adivinación (versos 533-540) no sólo deja claro cuál fue el resultado de la pugna cuya historicidad defendemos, sino que además nos proporciona algunos detalles de aquello a lo que se superpuso lo délfico: a pesar de que Apolo dice a Hermes “Mas la adivinación, queridísimo vástago de Zeus, por la que me preguntas, es palabra divina el que no la aprenda ni siquiera otro de los inmortales”, lo cierto es que, en todo el Himno IV, Hermes ni ha preguntado por la adivinación ni ha suplicado por ella a Apolo, lo cual entendemos como un indicio de la existencia de un conflicto real resuelto con anterioridad a la composición del Himno pero cuyos ecos aún se dejaban sentir[9].

Los versos 541-549 nos parecen altamente significativos. Por una parte, la pretensión de rectitud, justicia, objetividad, incluso magnanimidad, que, en las explicaciones que formalmente da a Hermes, se autoimpone Apolo (“De los hombres dañaré a uno, beneficiaré a otro, pastoreando las múltiples estirpes de los hombres no dignos de envidia. De mi profética voz se beneficiará cualquiera que llegue, según el canto y el vuelo de las aves oraculares. Ése se beneficiará de mi profética voz y no lo engañaré.”). Por otra, la promesa de firmeza contra ciertas prácticas adivinatorias que, por el hecho mismo de citarse explícitamente, debieron de ser objeto de la pugna enconada a que nos venimos refiriendo (“Pero el que, fiado en las aves de falibles augurios[10], quiera interrogar el oráculo en contra de nuestra voluntad y entender más que los dioses que por siempre existen, lo aseguro, hace su camino en balde y yo no aceptaré sus ofrendas.”).

En realidad, todo este pasaje contenido en los versos 541-549, lejos de un fragmento de un diálogo de ficción literaria, nos parece más bien, en sus primeros versos, un gesto de mano tendida hacia quienes acepten el nuevo orden, el délfico, y, en su parte final, una advertencia a quienes a él se opongan.

El resultado definitivo de la pugna por las competencias adivinatorias se completa con la apolínea concesión a Hermes -casi diríamos un premio de consolación- del vaticinio por medio de abejas adivinas (versos 550-566). Sin más, nos limitamos a señalar la existencia de la raíz árabe ṭrm, cuya forma verbal I, ṭarim, significa ‘rebosar de miel la colmena’ y ṭarm, ‘miel’. Quizá no esté de más traer a colación la relación que, a través de la raíz ʻsl, establece la lengua árabe entre la miel, (ʻasal) y la hombría de bien (ʻāsil y ʻasūl).

Resulta profundamente llamativo que la pérdida de la adivinación por Hermes y, correlativamente, la asunción por Apolo del monopolio oracular -superposición de lo délfico a lo hermaico- no significara la absorción de la propia figura de Hermes, en una forma primitiva del dios, por Apolo. En la queja, ya citada más arriba, que expresa Hermes a Maya en los versos 167-170 (“Y no nos resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”) entendemos revelada por el poeta la consecuencia a que condujo esa derrota competencial de lo hermaico: a la aparición de un dios prácticamente despojado de ropajes mistéricos, un dios demasiado humano que compendiaba en sí a adivinos, pastores trashumantes, salteadores de caminos y mercaderes, a quienes, no obstante, con devoción filial, jamás dejó de prestar el último servicio de acompañarles “por los caminos que sólo son de ida, y nunca de vuelta”[11].

No nos resistimos, antes de concluir este epígrafe, a establecer un paralelismo entre la sofocación mistérica de lo hermaico -o visto desde otra perspectiva, su depuración de elementos rituales- y la formación, a partir de la raíz rǧm, cargada de connotaciones mágicas y apotropaicas, de la raíz cuadrilítera trǧm, ‘interpretar, traducir’, desprovista de cualquier sentido religioso o trascendente. De estar en lo cierto, los rituales mágicos relacionados con el vaticinio por el sonido del golpeo de las piedras de los túmulos funerarios habrían sucumbido para siempre bajo el efecto de la invención de la escritura alfabética, plasmada, en este caso específico, en el epigrama funerario; dicho de otro modo, las tumbas de la antigüedad siguieron hablando a los caminantes pero ya no por boca del dáimon de los túmulos funerarios -verba volant- sino inspiradas por el dios de las letras, el redivivo Hermes -scripta manent-.

2.- Hermes, pastor

La concesión del pastoreo a Hermes también es, según el Himno homérico IV (versos 567-573), fruto del pacto con Apolo que, como hemos visto, tenía por eje el destino de las competencias adivinatorias. Sin embargo, el tema del robo de las vacas de Apolo parece constituir la base material del enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico, aquello que determina la ruptura de un viejo orden y conduce al establecimiento de uno nuevo.

En este contexto, hemos encontrado las siguientes voces: de la raíz rmz -que ya habíamos visto con el valor de ‘señalar, indicar’-, ramaz: ‘quitar los rebaños a uno para darlos a otro pastor’, y de rmd, ᾽armad: ‘perder su ganado’, ideas que, de manera muy aproximada, resumen respectivamente la acción de Hermes (versos 73-104) y el efecto que aquélla produce en Apolo (versos 184-215). Asimismo hemos relacionado el trastrueque de las huellas de las vacas robadas (versos 75-78) con los términos rāmisāt/rawāmis: ‘vientos que borran huellas’, de rms, raíz también citada más arriba[12].

A partir de los datos expuestos, estimamos que el Himno homérico IV se puede interpretar en términos de enfrentamiento entre grupos de población nómada o seminómada y grupos sedentarios. Esos grupos nómadas se habrían dedicado al pastoreo trashumante, al comercio, basado sobre todo en el trueque, y, ocasionalmente, al pillaje y saqueo. El cruzamiento de los indicios proporcionados por el Himno y las raíces árabes consideradas nos lleva a afirmar la existencia de cultos adivinatorios propios de tales grupos, relacionados con los túmulos funerarios y ciertas aves nocturnas[13]. En ese contexto, el pacto entre Apolo y Hermes representa, a nuestro entender, una especie de tratado de paz -ciertamente favorable al primero- de cuyas cláusulas parece desprenderse formalmente el carácter central de lo ideológico-ritual. Sobre ese esquema, en la figura de Hermes habrían quedado volcados, en un principio, los rasgos sociales y conductuales propios de la vida nómada (el pastor; el comerciante, y por ello, astuto en el trato; el ladrón; etc.), así como la dimensión mistérica abstraíble de aquel culto (la relación genérica con la noche; el sigilo y la velocidad del ave nocturna; el mago; el protector de viajeros que reverenciaban los túmulos en que moraba el dáimon; etc.). Más tarde, la desaparición de esas prácticas cultuales convierte a Hermes en un dios humanizado en que se opera la transición, casi diríamos que laica, de la adivinación profética a la interpretación y la escritura, del camino como sucesión de tumbas al camino como puesto de trabajo del heraldo, del mago componedor del mundo al inspirador y garante de pactos entre los hombres.

3.- Funciones de Hermes no cubiertas por rm o de difícil justificación

Las funciones o temas que a continuación citamos corresponden a áreas de actividad del dios Hermes para las que o bien no hemos encontrado una raíz árabe semánticamente asimilable o bien la relación con las raíces que se mencionan resulta endeble toda vez que no aparecen éstas ligadas a los campos semánticos de ‘montón de piedras’ o del pastoreo. Dichas áreas son: la fabricación de la lira con el caparazón de la tortuga y el canto (la raíz rnm en sus formas verbales I, II y V expresa la idea de ‘cantar bien’); la invención del fuego (ḍrm, en sus formas I, II, IV, V, VIII y X tiene el sentido de ‘arder’); el sacrificio; el enraizamiento de las ataduras de sauzgatillo; el invento de la siringe; y la varita de abundancia y riqueza, en tanto que procedimiento mágico concreto.

Finalmente, quizá puedan ponerse en relación con los versos 55-56 (“(…) como los muchachos en la flor de la juventud se zahieren con descaro en los banquetes.”), de ḥrm, ḥarām: ‘cosa prohibida; pecado. maldito’, de ḥrmz, ḥarmaz: ‘maldecir’, de rǧm, raǧam: ‘maldecir. injuriar’, y de rmṭ, ramaṭ: ‘criticar, decir mal de alguien’).

4.- Análisis de las raíces contempladas

En los apartados 1 y 2 del presente trabajo hemos empleado 21 raíces trilíteras que suponemos formadas a partir de una raíz semítica bilítera conjetural rm. Dichas raíces son: ᾽rm, ǧrm, ḥrm, ḫrm, rǧm, rḫm, rsm, ršm, rḍm, rqm, rkm, rmd, rms, rmz, rmḍ, rmʻ, rmy, rym, ṭrm, ʻrm y qrm.

Relacionadas con la secuencia semántica ‘piedra>montón>señal’, hay 16 raíces: ᾽rm, ǧrm, ḫrm, rǧm, rḫm, rsm, ršm, rḍm, rqm, rkm, rms, rmz, rmḍ, rmʻ, rmy, y ʻrm, es decir, el 76%.

Con la secuencia ‘montón de piedras>recinto sagrado’ tenemos ḥrm, rǧm, rms y rym, es decir, el 19% del total de las raíces consideradas.

La idea de adivinación puede rastrearse en rǧm, rms y rmy (14% del total).

Por su conexión con el pastoreo encontramos ǧrm, rmd, rmz, rmḍ y qrm (23%).

Incluidas, finalmente, en al menos dos de las categorías señaladas están: ǧrm, rǧm, rms, rmz, rmḍ y rmy, un 28%. Y en tres, rǧm y rms, algo más del 9%. Es precisamente en estas dos raíces, junto con rmz, donde creemos encontrar una posibilidad de síntesis al problema con que iniciábamos este trabajo: el de la conexión entre la entidad originaria del dios Hermes y la etimología de su nombre.

NOTA SOBRE TRANSCRIPCIÓN

Consonantes

᾽ : glotal oclusiva sorda.
b : bilabial oclusiva sonora.
t : dental oclusiva sorda.
ǧ : prepalatal africada sonora.
ḥ : faringal fricativa sorda.
ḫ : postvelar fricativa sorda.
d : dental oclusiva sonora.
r : apico-alveolar líquida vibrante sonora.
z : alveolo-predorsal silbante sonora.
s : alveolo-predorsal silbante sorda.
š : prepalatal chicheante sorda.
ṣ : alveolo-predorsal silbante velarizada.
ḍ : dental oclusiva sonora velarizada.
ṭ : dental oclusiva sorda velarizada.
ʻ : faringal fricativa sonora.
ḡ : postvelar fricativa sonora.
q : uvulo-velar oclusiva sorda.
k : palato-velar oclusiva sorda.
l : lateral líquida sonora.
m : bilabial nasal sonora.
n : dental nasal sonora.
h : glotal fricativa sorda.
w: constrictiva labiovelar.
y : constrictiva prepalatal.

Vocales

a : vocal oral media abierta no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ā).
i : vocal oral anterior cerrada no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ī).
u : vocal oral posterior cerrada labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ū).

BIBLIOGRAFÍA

- Corriente Córdoba, F.: Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1986.
- Corriente Córdoba, F.; Monferrer Sala, J. P.: Las diez Muʻallaqāt. Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam. Madrid, ed. Hiperión, 2005.
- Epigramas Funerarios Griegos (Traducción, introducción y notas de M.ª Luisa del Barrio Vega), Madrid, ed. Gredos, 1992.
- García Gual, C.: Introducción a la mitología griega. Madrid, ed. Alianza Editorial, 1999.
- Heinzel, H.; Fitter, R. S. R.; Parslow J. L. F.: Manual de las aves de España y de Europa, Norte de África y Próximo Oriente. Barcelona, ed. Omega, 1981.
- Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares), Madrid, ed. Gredos, 1978.




Túnez, a 10 de enero de 2009.
Luis Tejero González
luistejerogonzalez@yahoo.es



[1] Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares), Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 130. Por otra parte, todas las citas textuales que, en el presente trabajo, se hacen del Himno homérico IV, a Hermes, proceden de esta edición, págs. 151-174.
[2] ḥrm, la raíz árabe que expresa la ambivalencia sagrado-impuro, inherente al tabú, también nos proporciona ᾽aḥram: ‘entrar en recinto sagrado’ y ḥarīm/mḥrm, ‘lugar sagrado’. No hemos encontrado para ḥrm, no obstante, ningún valor relacionado con ‘piedra’.
[3] Hemos encontrado asimismo, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico abarca la noción de ‘piedra’ ya sea su forma, su tipo, el uso a que se destina, incluso el sonido que produce al ser lanzada, a saber: de la raíz ḫrm, ḫawram: ‘piedras rajadas, lajas’; de rǧm, raǧam: ‘apedrear, lapidar’, rāǧam: ‘combatir a pedradas’, tarāǧam: ‘apedrearse’, raǧm: ‘lapidación. proyectil’ y raǧīm: ‘lapidado’; de rḫm, ruḫām: ‘mármol’; de rḍm, raḍam: ‘construir con sillares’, raḍm/raḍam/riḍām: ‘sillar, bloque’ y raḍīm/marḍūm: ‘construido de sillería’; de rms, ramas: ‘apedrear’; de rmḍ, ramaḍ: ‘afilar entre dos piedras. asar sobre piedras calientes’; de rmʻ, yarmaʻ: ‘piedra friable’; y finalmente, de rmy, ramà: ‘lanzar, arrojar’ y rimà: ‘ruido de la piedra lanzada’.
[4] A pesar de rebasar los límites de este trabajo, si nuestra hipótesis es correcta, en los epigramas funerarios griegos de carácter epigráfico más antiguos podría rastrearse la existencia de ciertas huellas de dichas prácticas adivinatorias que habrían sobrevivido en escritura alfabética.
[5] Encontramos esta misma idea deambulatoria en rasūm, ‘que camina día y noche’, de la raíz rsm.
[6] De la raíz rym, raym, que ya hemos visto con el valor de ‘tumba’, también significa ‘cerro, alcor’.
[7] En relación con dichos ritos, y también con la noche y la magia, cabría añadir, además de lo ya indicado sobre la adivinación por el sonido del golpeo de las piedras, los valores de ruǧum, de la raíz rǧm, ‘estrellas fugaces; meteoros, aerolitos’ -recuérdese, en este caso, el origen ultraterrestre que se supone a los betilos o piedras sagradas más primitivas- y de rawāmis, derivado de rms, ‘aves nocturnas’. Éste último término es especialmente reseñable dados los hábitos de anidamiento de algunas rapaces de la noche, como el mochuelo común (Athene noctua), en montículos de piedra, o bien debido al empleo por la lechuza común (Tyto alba) o el autillo (Otus scops) de tales montículos como posaderos de caza. Asimismo, el peculiar ronquido de las crías de la lechuza común ha sido, con frecuencia, incluso en nuestros días, atribuido a seres sobrenaturales. De hábitos nocturnos son también las especies de aves pertenecientes a la familia de las caprimulgidae, los llamados chotacabras, engañapastores o atajacaminos, en cuyo nombre imprimió la leyenda popular la incierta costumbre de mamar la leche de cabras y ovejas.
[8] De la acritud de ese enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico quizá sean muestra los versos 319-320: “(…) pero ahora, por muy astuto que fuese [Apolo], se había encontrado con otro [Hermes] lleno de recursos; 385-386: “Yo [Hermes] un día le [a Apolo] haré pagar con creces su implacable rapto, por fuerte que sea.”; y 406-408: “Yo [Apolo] mismo me inquieto de tu [de Hermes] fuerza en el futuro. Es preciso que no crezcas mucho más, Cilenio (…)”.
[9] En las palabras de Hermes contenidas en su respuesta a Apolo de los versos 464-474 (“Dicen que tú, Certero, aprendiste de la profética voz de Zeus los oráculos. Pues de Zeus vienen los vaticinios todos. Que tú eres rico en ellos ahora, también yo mismo lo sé, hijo.”); en el taimado paternalismo que de ellas se desprende, creemos ver la cínica superioridad del vencido por el advenedizo, la derrota mal digerida, incluso, la incredulidad de quien se resiste a aceptar la pérdida de algo íntimamente sentido como propio y que, por ello, aún espera conservar, aunque tenga que recurrir a la adulación.
[10] Apolo llama “aves oraculares” a aquellas en virtud de cuyo canto y vuelo vaticina, lo que equivale, si no a identificar a todas las “aves de falibles augurios” con las nocturnas (véase nota 7), sí a incluir a todas éstas en el grupo de aquéllas. Nótese que el vocablo árabe que designa al chotacabras, subad, de la raíz sbd, también significa ‘mal agüero’. Por su parte, el ejemplo de ornitomancia que el propio Apolo nos da en los versos 213-215 del Himno IV se produce, de hecho, a la luz del día, es decir, cuando es posible apreciar el vuelo de las aves y sus alas.
[11] Poema de Gilgamesh (Tablilla VII, Columna IV), (Traducción de Agustí Bartra), Barcelona, ed. Orbis, 1986, pág. 56.
[12] También hemos encontrado, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico tiene que ver con el pastoreo, a saber: de ǧrm, ǧaram: ‘esquilar’; de rmḍ, ramaḍ: ‘pacer bajo un sol ardiente’ y rammaḍ/᾽armaḍ: ‘apacentar al sol’; y finalmente de qrm, ᾽aqram: ‘guardar en el establo’.
[13] La palabra griega para ‘chotacabras’, αἰγοθήλας, refleja exactamente la misma creencia popular a que aludíamos en la nota 7. Si identificamos las “aves de falibles augurios” del verso 546 del Himno con el chotacabras gris (caprimulgus aeropaeus) o, más dudoso, el chotacabras egipcio (caprimulgus aegyptius), parece esbozarse tras el rechazo de las prácticas mágicas de lo hermaico una propaganda difamatoria que atribuiría a sus aves oraculares robos relacionados con el ganado. Nótese igualmente que en árabe la locución sibd mina-l-᾽asbād, construida sobre la raíz sbd (ver nota 10), significa ‘bandolero consumado’.