NUEVOS ELEMENTOS SOBRE “UNA APROXIMACIÓN SEMÍTICA AL NOMBRE DE HERMES”

1.- La notable semejanza en los atributos y funciones de Apolo y Hermes (dioses pastoriles ambos, músicos, patrocinador, Apolo, de las empresas colonizadoras allende el mar, protector, Hermes, de los viajes por tierra, adivinos, frecuentadores de caminos (en Agamenón 1080 Esquilo pone en boca de Casandra: ¡Oh Apolo, Apolo! ¡Divinidad de los caminos (…)![1]), vinculados, Apolo, llamado Licio, al lobo[2], y Hermes, nombrado Candaules[3], al perro) nos sugiere la hipótesis de que el Himno homérico IV describa la escisión de las figuras del mago -Hermes- y el sacerdote -Apolo- cuyas funciones no se habrían diferenciado hasta entonces, de acuerdo con la síntesis histórica que traza J. G. Frazer del paso de una “edad de la magia” a una fase religiosa superior[4].

2.- En línea con lo señalado en el punto anterior, es posible establecer un paralelismo entre la tendencia evolutiva hacia el universalismo y la creciente espiritualización de la religión judía de que habla Freud en Moisés y la religión monoteísta[5], y la trayectoria que sigue la figura de Hermes una vez escindidas nítidamente magia y religión: la de un dios inspirador de ilustración[6].

3.- Alrededor del chotacabras[7] nos parece posible trazar una línea de parentesco cultural entre el Hermes griego, psicopompo, esto es, conductor de almas; las rawāmis[8] o ‘aves nocturnas’ de la Arabia preislámica, vinculadas a través de la raíz rms a ritos de enterramiento; el līlīt mesopotámico, hápax legómenon recogido en Isaías 34, 14, que algunos autores han identificado con dicha ave[9]; y el Bā egipcio, o fuerza vital que abandona al cuerpo en el momento de la muerte -concepto próximo, pues, al de psyché griego-, y una de cuyas representaciones iconográficas (como, por ejemplo, las mostradas en el Museo Arqueológico Nacional de Atenas) es, inequívocamente, el chotacabras.

4.- La frecuente representación, con los pies alados, del dios Hermes bien podría ser trasunto del vuelo del chotacabras: un vuelo que, con harta frecuencia, levanta el ave desde el suelo mismo al sentir la presencia del desapercibido caminante; se trata de un vuelo que apenas toma altura, “silencioso, flotante y errático”[10], de intrincados giros y zigzags; un vuelo que, en la penumbra del ocaso -cuando, de hecho, inicia su partida de caza el chotacabras-, produce en el caminante una sensación fantasmagórica: la de intuir que hay algo que lo acecha sin poder adivinar exactamente qué es. No nos parece en absoluto descabellado que en este esquivo morador de los senderos se hubiera identificado el alma de aquellos que yacían, también al borde del camino, en sus sepulturas. Quizá en este punto de contacto se encuentra una explicación coherente al origen de Hermes psicopompo.

5.- Dicho esto, de ser cierta nuestra hipótesis, encontraríamos un nuevo punto de contacto[11] entre Hermes y Apolo en las aves con que ambos mantienen especial relación, curiosamente, por lo demás, aves de mal agüero en las tradiciones populares; a saber: el chotacabras y el cuervo[12], respectivamente.

6.- Encontramos una perfecta equivalencia entre la expresión árabe ḍaraba bi-l-ḥaṣà, ‘vaticinar’, literalmente ‘golpear con el guijarro’ -a que ya habíamos aludido en el trabajo que complementan estas notas- y la explicación inicial que se da del proverbio “Muchos son los echadores de trías, pero pocos los adivinos” (Zen. Par. V 75), en los siguientes términos: “Filócoro [328 fr. 195 J.] afirma que tres Ninfas llamadas Trías, que fueron nodrizas de Apolo, habitaban el Parnaso, y que por ellas se denominan “trías” los guijarros empleados en la adivinación y “adivinar” se dice “usar trías”[13]. Otros dicen que fue Atenea quien inventó la adivinación por medio de guijarros; como gozaba ésta de mejor fama que los oráculos délficos, Zeus, por complacer a Apolo, hizo engañosa la adivinación por medio de guijarros. Entonces, al acudir de nuevo los hombres a los oráculos délficos, la Pitia dijo “muchos son los echadores de trías, pero pocos los adivinos”[14].

7.- Encontramos en la lengua árabe un registro ideológico-lingüístico peyorativo de la actividad del pastoreo que abarca algunas de las funciones atribuidas a Hermes: así, en relación con el abigeato o robo de ganado -además de lo señalado en nuestro trabajo precedente sobre la raíz sbd-, de la raíz ḡnm, ḡanam: ‘ganado menor, en especial, ovejas’, ḡanim: ‘saquear’ y ḡunm, ḡanīm, ḡanīmah, maḡnam: ‘botín, presa’; en relación con la magia, de la raíz ḫrf, ḫarūf: ‘cordero’ y ḫurāfah: ‘superstición’; de la raíz swm, sā᾽imah: ‘ganado’, sā᾽im: ‘ganado que pace suelto’ y sīmiyā᾽: ‘magia blanca’; de la raíz dks, diyaksā᾽: ‘rebaño numeroso’ y dākis: ‘presagioso, de mal agüero’; sin salir del ámbito de la adivinación, de la raíz šym, šām con el valor de ‘escrutar’[15] (el cielo, los meteoros) y también ‘calcular’, y šāmah, ‘camella negra’[16], raíz que creemos emparentable con š᾽m, sobre la que se forma šu᾽m, ‘camellos negros’ y también ‘mal agüero’; siguiendo en el terreno de lo ominoso, de la raíz šwh, šāt, ‘oveja’, šāhiyy, ‘dueño de ovejas’, šāh, ‘echar mal de ojo’ y ᾽ašwah, ‘causante de mal de ojo’. Por su parte, la raíz swq, desprovista de sentido peyorativo, remite a un conjunto de campos semánticos que abarcan distintas funciones características de Hermes, a saber: sāq: ‘conducir, guiar; arrear’, tasawwaq: ‘mercadear’, sayyiqah: ‘ganado tomado como botín’ y masāq: ‘camino, derrotero’.

NOTA SOBRE TRANSCRIPCIÓN

Consonantes

᾽ : glotal oclusiva sorda.

b : bilabial oclusiva sonora.

t : dental oclusiva sorda.

ḥ : faringal fricativa sorda.

ḫ : postvelar fricativa sorda.

d : dental oclusiva sonora.

r : apico-alveolar líquida vibrante sonora.

s : alveolo-predorsal silbante sorda.

š : prepalatal chicheante sorda.

ṭ : dental oclusiva sorda velarizada.

ḡ : postvelar fricativa sonora.

q : uvulo-velar oclusiva sorda.

k : palato-velar oclusiva sorda.

l : lateral líquida sonora.

m : bilabial nasal sonora.

n : dental nasal sonora.

h : glotal fricativa sorda.

w: constrictiva labiovelar.

y : constrictiva prepalatal.

Vocales

a : vocal oral media abierta no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ā).

i : vocal oral anterior cerrada no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ī).

u : vocal oral posterior cerrada labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ū).

BIBLIOGRAFÍA

- Apolodoro. Biblioteca (Introducción de Javier Arce. Traducción y notas de Margarita Rodríguez de Sepúlveda). Madrid, ed. Gredos, 1985.

- Cantera Burgos, F.; Iglesias González, M.: Sagrada Biblia. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2003.

- Corriente Córdoba, F.: Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1986.

- Corriente Córdoba, F.; Monferrer Sala, J. P.: Las diez Muʻallaqāt. Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam. Madrid, ed. Hiperión, 2005.

- Driver, G.R.:

· “Birds in the Old Testament”, Palestine Exploration Quarterly LXXXVII. Londres, 1955, págs. 129-140.

· “Lilith”, Palestine Exploration Quarterly XCI. Londres, 1959, págs. 55-58.

- Epigramas Funerarios Griegos (Traducción, introducción y notas de M.ª Luisa del Barrio Vega). Madrid, ed. Gredos, 1992.

- Esquilo. Tragedias (Introducción de M. Fernández-Galiano. Traducción y notas de B. Perea Morales). Madrid, ed. Gredos, 1986.

- Frazer, J.G.: La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951.

- Freud, S.: Moisés y la religión monoteísta. Madrid, ed. Alianza Editorial, 2001.

- García Gual, C.: Introducción a la mitología griega. Madrid, ed. Alianza Editorial, 1999.

- Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares). Madrid, ed. Gredos, 1978.

- Peterson, R.; Mountfort, G.; y Hollom, P.A.D.: Guía de campo de las aves de España y de Europa. Barcelona, ed. Omega, 1977.

- Proverbios griegos. Menandro Sentencias (Introducciones, traducción y notas de Rosa Mª Mariño Sánchez-Elvira y Fernando García Romero). Madrid, ed. Gredos, 1999.

- Sófocles. Fragmentos (Introducciones, traducciones y notas de José María Lucas de Dios). Madrid, ed. Gredos, 1983.

- Sófocles. Tragedias (Introducción de José S. Lasso de la Vega. Traducción y notas de Assela Alamillo). Madrid, ed. Gredos, 1981.

Túnez, a 3 de diciembre de 2009.

Luis Tejero González

luistejerogonzalez@yahoo.es

[1] Esquilo. Tragedias (Introducción de M. Fernández-Galiano. Traducción y notas de B. Perea Morales). Madrid, ed. Gredos, 1986, pág. 415.

[2] De “dios matador de lobos” le califica Sófocles en Electra 7. Sófocles. Tragedias (Introducción de José S. Lasso de la Vega. Traducción y notas de Assela Alamillo). Madrid, ed. Gredos, 1981, pág. 377.

[3] Esto es, “ahorcaperros”.

[4] Frazer, J.G.: La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 74 y sigs.

[5] Freud, S.: Moisés y la religión monoteísta. Madrid, ed. Alianza Editorial, 2001, págs. 59-60.

[6] “(…) la magia que en otros tiempos tenía un rango tan legítimo, es gradualmente relegada hasta llegar a quedar en un arte tenebroso: se la considera usurpación, a la vez presuntuosa e impía, de la soberanía de los dioses y como tal tropieza invariablemente con la oposición de los sacerdotes (…). En consecuencia, cuando en un período posterior aparece la distinción entre religión y superstición, encontramos que los recursos de la parte de la sociedad más pía y culta son el sacrificio y la oración, mientras que la magia es el refugio de supersticiosos e ignorantes. Pero cuando, todavía más tarde, el concepto de las fuerzas elementales como agentes personales cede el paso al reconocimiento de la ley natural, entonces, la magia, basada como está implícitamente en la idea de una consecuencia necesaria de causa a efecto, independiente de una voluntad personal, reaparece saliendo de la obscuridad y descrédito en que había caído y por la investigación del orden de sucesión causal en la naturaleza prepara directamente el camino a la ciencia”. Frazer, J.G.: La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, págs. 122-123.

[7] El chotacabras gris (caprimulgus aeropaeus), el chotacabras egipcio (caprimulgus aegyptius) o el chotacabras nubio (caprimulgus nubicus).

[8] El término árabe rawāmis significa, además de ‘aves nocturnas’, ‘vientos que borran huellas’. Parece oportuno señalar en este punto que, entre otras, en el origen de la idea de ‘alma’ se vislumbran, a modo de fuentes materiales de inspiración, las realidades tangibles del viento y de las aves. Así, en árabe, de la raíz rwḥ, la forma verbal I, rāḥ, significa ‘ser ventoso’ (con nombre verbal rīḥ, ‘viento’), en tanto que rūḥ quiere decir ‘espíritu’. A su vez, la espiritualización de sí propio, si aceptamos la guía del árabe, se habría construido a partir del aliento humano: de la raíz nfs, nafas significa ‘respiración’, mientras que nafs es ‘alma’. En griego clásico ocurre otro tanto: pneûma, tiene como valor original ‘soplo’; a partir de los estoicos se generaliza su uso con el significado de ‘espíritu’, y lo encontramos con el triple valor de ‘soplo’, ‘viento’ y ‘Espíritu’ en el Evangelio de San Juan; por su parte, thymós, ‘alma, aliento vital’ se puede relacionar con thymiáō, ‘quemar incienso; producir humo’, thyélla, ‘viento huracanado’ y thýoma, ‘especia’. La misma relación encontramos también en los latinos animus y spīritus. En cuanto al vínculo entre el ave y la idea de ‘alma’ señalemos, a partir de la raíz árabe šršr, šuršūr: ‘pinzón’ y šarāšir: ‘alma’. Asimismo, ejemplos, en otras culturas, de la representación del alma como pájaro presto al vuelo se recogen en Frazer, J.G., La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 219 y sigs.

[9] En su artículo “Lilith”, publicado en 1959, G. R. Driver interpreta el sustantivo hebreo līlīt como “chotacabras”. Dos son las vías que con mayor frecuencia se han señalado en relación a su etimología: por una parte -hipótesis defendida por Driver-, el término līlīt derivaría de una raíz lwy, lyy, lwly, lyly sobre la que, designando en su origen cualquier movimiento giratorio u objeto retorcido, se construye en todas las lenguas semíticas el término ‘noche’, entendido como ‘lo que envuelve a la Tierra’; y por otra, el término acadio lilū, lilītu que, identificado con un dáimon femenino del viento y la tormenta, sería préstamo, a su vez, del sumerio lil.lá, ‘viento tormentoso’. En ese sentido, resulta llamativo, en primer lugar, que el término árabe rawāmis cubra los dos campos semánticos de las dos soluciones propuestas como etimología de līlīt, a saber, la noche y el viento. En segundo lugar, sin entrar en suposiciones, hacemos constar a propósito del carácter femenino del dáimon acadio del viento que “(…) entre algunas tribus de Victoria [Australia], “(…). El gran chotacabras pertenece a las mujeres, y aunque sea una ave de mal agüero que alarma por la noche con su ulular, es protegido celosamente por las mujeres. Si un hombre mata a algún chotacabras, se ponen tan furiosas como si se tratase de alguno de sus hijos y le pegarán de firme con sus largos palos”” (Del capítulo “El alma externada en la costumbre popular”, Frazer, J.G.: La Rama Dorada. Magia y Religión. Madrid, ed. Fondo de Cultura Económica, 1951, pág. 771).

[10] Peterson, R.; Mountfort, G.; y Hollom, P.A.D.: Guía de campo de las aves de España y de Europa. Barcelona, ed. Omega, 1977, pág. 219.

[11] Especialmente relevante nos parece la atribución por Sófocles del tradicional epíteto de Hermes Argeiphóntes, “matador de Argos”, a Apolo, según se nos cuenta en Etymologicum Gudianum 185, 19 De Stefani. Sófocles. Fragmentos (Introducciones, traducciones y notas de José María Lucas de Dios). Madrid, ed. Gredos, 1983, págs. 428-429.

[12] Ya habíamos señalado en nuestro trabajo precedente que en árabe subad significa tanto ‘chotacabras’ como ‘mal agüero’; por su parte, ḡurābu-l-bayn, ‘cuervo de la discordia’ literalmente, es ‘pájaro de mal agüero’ mientras que ᾽arḍun lā yaṭīru ḡurābuhu, es ‘tierra fértil’, literalmente, “tierra que no sobrevuela el cuervo”.

[13] Dice Apolodoro en Biblioteca III 10, 2 “(…) además de esto Hermes quiso aprender la mántica, y así, después de entregar la flauta, fue instruido en el arte de adivinar por medio de piedrecillas (thriaí)”. Apolodoro. Biblioteca (Introducción de Javier Arce. Traducción y notas de Margarita Rodríguez de Sepúlveda). Madrid, ed. Gredos, 1985, pág. 168. Véase igualmente la introducción al Himno Homérico IV en Himnos Homéricos. La "Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares). Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 149.

[14] Proverbios griegos. Menandro Sentencias (Introducciones, traducción y notas de Rosa Mª Mariño Sánchez-Elvira y Fernando García Romero). Madrid, ed. Gredos, 1999, pág. 205.

[15] Menciona Esquilo, Las Coéforas 585 y sigs., el carácter infausto de meteoros y estrellas fugaces, cuando, por boca del coro, dice: "Cría la tierra muchos terribles dolores causados por seres horrendos. El mar abarca con sus brazos multitud de bestias hostiles al hombre. Lo dañan también, en el espacio que hay entre ambos, las centellas que surcan el aire, las bestias aladas y las que caminan sobre el suelo. Y los vientos podrían narrar la ira de la tormenta.". Esquilo. Tragedias (Introducción de M. Fernández-Galiano. Traducción y notas de B. Perea Morales). Madrid, ed. Gredos, 1986, pág. 470.

[16] Se suele datar el comienzo de la domesticación del camello en la península arábiga alrededor del s. XI a. C.

TILĀD-ṬIRĀF: ALGUNOS APUNTES SOBRE EL TRÁNSITO DE LA PROPIEDAD COLECTIVA A LA PROPIEDAD PRIVADA Y DE LA TRIBU AL ESTADO

En su edición de las diez Muʻallaqāt[1], los profesores Corriente y Monferrer, al referirse a los términos tilād, “bienes heredados”, y ṭirāf, “bienes adquiridos”, señalan que en la época preislámica en que fueron compuestos los mencionados poemas la distinción entre dichos términos “(…) está perfectamente fijada y acusa una clara conciencia de la diferencia entre ambos tipos de propiedad”. A saber, mientras ṭirāf supone un ejercicio de la propiedad cuyo contenido gira alrededor de la libertad de disposición sobre los bienes así calificados, el contenido estrictamente jurídico de tilād, en tanto que forma de ejercer la propiedad, se encuentra mucho más próximo del actual concepto de depositaría, matizado, a su vez, por una dimensión sacra, trascendente, en virtud de la cual el mandato de recibir, conservar y transmitir los bienes recae sobre quien no es más que un mero eslabón de una cadena entre los de las generaciones ya extinguidas y los de las por nacer.

A nuestro juicio, este tilād, de la raíz tld, debe ponerse en relación con la raíz wld[2], constituyendo originariamente, si estamos en lo cierto, el conjunto de los bienes de los awlād, esto es, de los “hijos de”: los bienes comunales de la tribu.

El tipo de formación social en que se desarrolla esta forma de propiedad se caracteriza, en el plano económico, por el escaso desarrollo de la división social del trabajo que apenas sí va más allá de la separación de los productores por sexos; por tratarse de una producción para el uso en que el destino de lo producido no escapa al control del productor, es decir, en que el producto no se ha transformado aún en mercancía; por corresponder lo producido a lo necesario para la subsistencia, o visto desde otra perspectiva, por que el sistema productivo no genera excedentes quedando imposibilitada, de este modo, la acumulación y, en consecuencia, toda forma de apropiación privada. En el plano social, los vínculos entre individuos se insertan en relaciones de consanguinidad, cuyo origen se hace remontar a un antepasado común, mítico fundador de la tribu; a su vez, la inexistencia de diferencias sustanciales de fortuna entre los individuos y entre familias de individuos impide la formación de clases sociales. En el terreno ideológico y de las creencias, se atribuye al fundador de la tribu la dispensa de cualesquiera bienes y castigos que sobre ella recaen, considerándole garante de la pervivencia indefinida en el tiempo de la tribu, y por lo mismo, rindiéndole culto.

El término ṭirāf, por su parte, nos habla de una transformación del orden económico-social descrito a grandes rasgos en el párrafo anterior. De hecho, el término ṭirf, de la misma raíz ṭrf, con el valor de ‘de nobleza reciente’, nos remite, en primer lugar, a la aparición de auténticas clases sociales. Éstas -como estudió Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el estado- son el resultado, en primera instancia, de la división social del trabajo, la generación de excedentes y la apropiación privada de los mismos, que, de manera inevitable, abren una brecha en las diferencias de fortuna entre los individuos y las familias de la tribu. A su vez, del contenido jurídico de ṭirāf cabe deducir la transformación de la producción para el uso en producción para el cambio, causa y efecto, a un tiempo, de la desacralización[3] de lo producido. Por último, la nobleza que describe ṭirf, lo es, ya no, o no sólo, por su pertenencia al tronco consanguíneo, probablemente materno, que vinculaba directamente a una o varias familias de la tribu con el antepasado mítico, sino por su condición de propietaria de ṭirāf.

Junto con ṭirāf, la existencia, en la época en que fueron compuestas las Muʻallaqāt, de tilād -más que como un tipo de propiedad para entonces, como un modo de ejercerla sobre determinados objetos- responde, a nuestro juicio, a la supervivencia residual, bajo la forma de un apego fetichista a un patrimonio secular, de un sistema de creencias, otrora rico y complejo, nacido en unas condiciones sociales y materiales en trance de desaparición, las de las tribus nómadas. O en otras palabras: si más arriba habíamos encontrado las razones de la sacralización del producto en la subsistencia material de la tribu y en una ideología colectiva que reforzaba los vínculos consanguíneos, su supervivencia ahora, una vez desaparecidas las condiciones que la engendraron, lo es exclusivamente bajo una forma ideológica residual.

Ese mismo fetichismo quizá se encuentre en los versos de Alceo, el poeta de Lesbos, cuando se refiere a

(…) aquello que mi padre y el padre de mi padre han envejecido poseyendo (…)[4]

La paulatina desaparición del orden político de las tribus gentilicias nómadas a causa de la formación de clases sociales y, consecuentemente, el surgimiento del estado, llevaba aparejada otra profunda transformación de la constitución política del nomadismo: mientras pervivió el orden de la consanguinidad, la vinculación política entre individuos se articuló a partir del concepto de ʻaṣabiyyah, ‘solidaridad tribal’ (y también ‘parentesco paterno’), que implicaba la obligación de la venganza de sangre, ṯa᾽r, cuando se entendía afrentado el colectivo por el derramamiento violento de la de uno de sus miembros. Cuando, en la transición del nomadismo al sedentarismo, la significación política del individuo fue quedando gradualmente reducida a la de mero apéndice fijo de un territorio, el concepto de ʻaṣabiyyah fue cediendo paso al de ᾽ummah, ‘comunidad; nación’ de la misma raíz que ‘madre’, ᾽umm.

No deja de ser llamativo que en el mundo greco-latino, el mismo proceso histórico, es decir, la supresión de la vinculación política entre individuos basada en la consanguinidad y su sustitución por el estado se identifique con el padre (patria), mientras que entre los árabes ese tránsito haya caído bajo el patrocinio de la madre. Quizá el motivo se encuentre en que, en la transición hacia el sedentarismo y la formación del estado, hubo entre los árabes un periodo intermedio de seminomadismo en que predominó el matriarcado. En el término ḫawal, ‘servidumbre; patrimonio’, de la raíz ḫwl, a que también pertenece ḫāl, ‘tío materno’, se encuentran ya indicios más que evidentes de esa acumulación genérica de riqueza que, junto a la específica derivada de la institución de la esclavitud, constituyen otros tantos avances hacia la desaparición del orden gentilicio. Nótese, a mayor abundamiento, que nada parecido a la idea de acumulación de riqueza se encuentra en la raíz ʻmm sobre la que se forma ʻamm, ‘tío paterno’[5].

En el mito griego de Meleagro y los hijos de Testio se puede rastrear también la profunda significación que debió de tener la figura del tío materno bajo las condiciones sociales del matriarcado.

Por último, en la evolución de la representación de la Justicia en el mundo griego, vemos reflejada igualmente esa transición del matriarcado al patriarcado y de la tribu al estado: mientras la fecunda y maternal Temis encarna, como ley natural, la justicia tribal, Dike es la justicia sin rostro del estado. Del mismo modo, si en las Horas, hijas de Zeus y Temis, creemos encontrar un auténtico lema del orden constitucional gentilicio (Eunomía, o buena ley; Dike, o justicia; y Eirene, o paz; mítica y, probablemente, primera formulación del “Libertad, Igualdad, Fraternidad”) en la virgen Dike[6], así calificada por Hesíodo en Trabajos y Días 256, encontramos el destino propio de muchas diosas que en la evolución del matriarcado al patriarcado no fueron reemplazadas por divinidades masculinas, a saber, quedar excluida para siempre de la maternidad por el tabú de la virginidad que se le impuso[7].

NOTA SOBRE TRANSCRIPCIÓN

Consonantes

᾽ : glotal oclusiva sorda.
b : bilabial oclusiva sonora.
t : dental oclusiva sorda.
ṯ : interdental fricativa sorda.
ǧ : prepalatal africada sonora.
ḥ : faringal fricativa sorda.
ḫ : postvelar fricativa sorda.
d : dental oclusiva sonora.
ḏ : interdental fricativa sonora.
r : apico-alveolar líquida vibrante sonora.
s : alveolo-predorsal silbante sorda.
ṣ : alveolo-predorsal silbante velarizada.
ṭ : dental oclusiva sorda velarizada.
ʻ : faringal fricativa sonora.
ḡ : postvelar fricativa sonora.
q : uvulo-velar oclusiva sorda.
f : labiodental fricativa sorda.
k : palato-velar oclusiva sorda.
l : lateral líquida sonora.
m : bilabial nasal sonora.
n : dental nasal sonora.
h : glotal fricativa sorda.
w: constrictiva labiovelar.
y : constrictiva prepalatal.

Vocales

a : vocal oral media abierta no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ā).
i : vocal oral anterior cerrada no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ī).
u : vocal oral posterior cerrada labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ū).

BIBLIOGRAFÍA

- Corriente Córdoba, F.: Diccionario árabe-español, Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1986.
- Corriente Córdoba, F.; Monferrer Sala, J. P.: Las diez Muʻallaqāt. Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam, Madrid, ed. Hiperión, 2005.
- Engels, F., El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Madrid, ed. Fundamentos, 1970.
- Freud, S., Moisés y la religión monoteísta, Madrid, ed. Alianza Editorial, 2001.
- Freud, S., Tótem y tabú, Madrid, ed. Alianza Editorial, 1982.
- Hesíodo. Obras y Fragmentos. (Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez), Madrid, ed. Gredos, 1978.
- Lírica Griega Arcaica (Poemas corales y monódicos, 700-300 a. C.) (Introducciones, traducciones y notas por Francisco Rodríguez Adrados), Madrid, ed. Gredos, 1980.




Túnez, a 13 de junio de 2009.
Luis Tejero González
luistejerogonzalez@yahoo.es

[1] Corriente Córdoba, F.; Monferrer Sala, J. P.: Las diez Muʻallaqāt. Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam. Madrid, ed. Hiperión, 2005, pág. 81.
[2] Hemos partido, para ello, de la hipótesis de la existencia de un morfema consonántico t que, por prefijación sobre una raíz trilítera previa, habría dado lugar a la formación de un conjunto de raíces cuadrilíteras en que se seguiría conservando, con mayor o menor intensidad, la huella semántica de la primitiva raíz trilítera. Tomando como fuente el Diccionario árabe-español del profesor Corriente, hemos puesto en relación, en primer lugar, una serie de raíces cuadrilíteras cuya primera letra radical es tā᾽ con otras tantas raíces trilíteras formadas, en el mismo orden, por las tres últimas radicales de aquéllas. En el criterio de selección seguido hemos excluido las raíces trilíteras que empiezan por tā᾽, las raíces cuadrilíteras que tienen idénticas, respectivamente, tanto la segunda y la cuarta radicales como la primera y la tercera, así como los términos procedentes del neoárabe y los topónimos. El resultado es el siguiente:

a) Del par drǧ/tdrǧ, durrāǧ: ‘francolín (tipo de ave gallinácea salvaje)’/tadruǧ o tudruǧ: ‘faisán’; del par rǧm/trǧm, raǧama o raǧǧama (bi-l-ḡayb): ‘hablar por conjeturas, aventurar suposiciones’/tarǧam: ‘traducir, interpretar’; del par rfl/trfl, rafal: ‘ir pavoneándose’/tarfal: ‘pavonearse’; del par rms/trms, rams: ‘esconder, ocultar. enterrar’/tarmas: ‘eludir el riesgo, achantarse’; del par yhr/tyhr (o thr), yahr o yahar: ‘lugar amplio, vasto, espacioso’/tayhūr: ‘arenal’.
b) Hemos puesto en relación las raíces árabes tlmḏ (talmaḏ, ‘ser discípulo’) y tmsḥ (timsāḥ, ‘cocodrilo’) con, respectivamente, la raíz hebrea lmd (lamad, ‘estudiar’) y la egipcia antigua msḥ (con valor también de ‘cocodrilo’).
c) No hemos apreciado relación semántica alguna entre los pares rḡl/trḡl; rfw o rf᾽/trfw; nbl/tnbl; nwf/ y una supuesta tnwf.
d) Para la raíz trnǧ, el profesor Corriente remite a ᾽tr(n)ǧ. En todo caso, la raíz rnǧ no existe.
e) Dejando aparte el caso de d), sobre un total de 11 pares de raíces encontrados 7, esto es, el 63%, muestran conexión semántica.

A su vez, hemos estudiado todos los pares posibles de raíces trilíteras en que, siendo iguales entre cada par, y sin variación en el orden, la segunda y tercera radicales, la primera o bien es tā᾽, o bien es wāw. Excluyendo, igualmente, tanto los términos procedentes del neoárabe como los topónimos, hemos obtenido los siguientes resultados:

a) Para las raíces formales tqy, tk᾽ y tkl se remite respectivamente a las raíces wqy, wk᾽ y wkl.
b) Para los términos tuǧāh y turāṯ, a partir respectivamente de unas supuestas raíces tǧh y trṯ, se remite, también respectivamente, a las raíces wǧh y wrṯ.
c) Incluidos bajo la raíz thm, que comprende los campos semánticos de ‘heder; echarse a perder’ y los derivados del topónimo Tihama, para el término tuhmah, con el valor de ‘sospecha, acusación; calumnia’, y una forma verbal VIII (᾽i)ttaham, ‘sospechar; acusar’, se remite a la raíz whm.
d) Para el término tatrà, ‘sucesivamente’, incluido bajo la supuesta raíz ttr formada a partir del gentilicio tatar o tatār, ‘tártaros’, se remite a la raíz wtr.
e) Hemos detectado proximidad o coincidencia semántica en los siguientes pares de raíces: t᾽m/w᾽m (tā᾽am: ‘ser gemelo’/wā᾽am: ‘concordar; coincidir); tḫm/wḫm (taḫim: ‘tener una indigestión’/waḫim: ‘tener una indigestión’); trʻ/wrʻ (tarraʻ: ‘cerrar, atrancar’/warraʻ, ᾽awraʻ: ‘intervenir, interponerse’); tḡr/wḡr (taḡar: ‘hervir’/waḡḡar, ᾽awḡar: ‘hacer hervir’); tld/wld (talad: ‘formar parte del patrimonio; pertenecer a la familia de antiguo; tener abolengo’/walad: ‘parir; engendrar, producir’).
f) Más dudas nos ofrecen los pares trš/wrš; tfr/wfr; tlw/wly; tmk/wmk; y thw/why.
g) En los otros 30 pares recopilados no existe, a nuestro criterio, relación semántica alguna.
h) Para los casos descritos en a), b) y c), y con total seguridad en d), nos caben serias dudas sobre el carácter de auténtica radical de tā᾽ inicial. En el caso de e) y, con dudas, de f), creemos encontrarnos en presencia de raíces cuya estructura trilítera se ha mantenido tras la prefijación de la oclusiva apicodental sorda a la constrictiva labiovelar y la caída de ésta. Por último, en los 30 casos aludidos en g), que por razones de espacio no detallamos, la tā᾽ inicial, creemos, sería la auténtica radical originaria.
[3] En el fenómeno de desacralización del producto no sólo puede verse una consecuencia de necesidades puramente económicas. También se adivina detrás de ella la inviabilidad de una ideología compartida por clases sociales enfrentadas: el culto a los antepasados comunes, como ideología colectiva, no podía sino chocar con la pretendida superioridad moral que en toda ideología de una clase poseedora se atribuye ésta a sí propia. La abstracción metafísica de un dios monoteísta se adaptaba a las transformaciones socio-económicas mucho mejor que el culto a un antepasado consanguíneo, por muy lejano y mítico que éste fuera.
[4] Lírica Griega Arcaica (Poemas corales y monódicos, 700-300 a. C.) (Introducciones, traducciones y notas por Francisco Rodríguez Adrados), Madrid, ed. Gredos, 1980, pág. 317.
[5] El esquema de nuestra reconstrucción es, pues, nomadismo-patriarcado/seminomadismo-matriarcado/sedentarismo-patriarcado, esquema coincidente, por lo demás, con las fases de la hipótesis interpretativa de la prehistoria humana que Sigmund Freud trazó en Tótem y Tabú y, años más tarde, en Moisés y la religión monoteísta, a saber: horda paterna/horda fraterna-matriarcado/patriarcado atenuado.
[6] Hesíodo. Obras y Fragmentos. (Introducción, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez), Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 137.
[7] Sobre la diosa Palas Atenea. Freud, S., Moisés y la religión monoteísta, Madrid, ed. Alianza Editorial, 2001, pág. 186.

UNA APROXIMACIÓN SEMÍTICA AL NOMBRE DE HERMES

Como ha apuntado Alberto Bernabé Pajares[1], la dificultad de reducir a un esquema coherente el amplio abanico de funciones atribuidas en la mitología griega al dios Hermes reside en “la oscuridad que rodea la etimología de su nombre y la determinación de su entidad originaria, problemas íntimamente conexos”.

El objeto del presente trabajo es poner en relación el término griego ἕρμα, ‘montón de piedras’ -señalado por una parte de la literatura especializada como origen probable del nombre Hermes-, con una raíz semítica bilítera, conjetural, rm, que, por sufijación, infijación y prefijación de distintos morfemas consonánticos, habría dado lugar a una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico arroja cierta luz sobre las oscuridades etimológicas y de entidad del dios antes indicadas.

1.- Hermes, adivino

El análisis del mencionado conjunto de raíces trilíteras, presentes todas en la lengua árabe, permite establecer dos campos semánticos -quizá en su origen no diferenciados- a partir de la idea expresada por ἕρμα: por una parte, la idea inmediata de ‘acumulación’ que, siendo de piedras, marca un espacio, amojona un camino, lo señaliza o sirve de referencia; por otra, la idea de ‘recinto sagrado’, tal como encontramos en el término maḥǧir (literalmente, ‘el lugar de las piedras’), en que ‘montón de piedra’ puede ser una tumba o túmulo funerario asociado a una práctica cultual[2].

Por lo que se refiere a la idea de ‘acumulación’, ‘marca’, ‘señal’, ‘amojonamiento’, etc. cabe apuntar las siguientes voces derivadas de las siguientes raíces: de ᾽rm, ᾽arim/᾽iram/᾽urmah: ‘jalón, piedra indicadora en el desierto’; de ǧrm, ǧirm: ‘volumen, masa’; de rǧm, (᾽i)rtaǧam: ‘acumularse, amontonarse’; de rsm, rasam: ‘hacer marcas’, rasm: ‘marca, señal. traza, vestigio’ y rasūm: ‘que deja huellas’; de ršm, rašam: ‘marchamar, marcar, señalar’, ᾽aršam/(᾽i)rtašam: ‘marcar’ y rašm/rašam: ‘marca, señal’; de rqm, raqam/raqqam: ‘marcar, herrar’; de rkm, rakam: ‘amontonar, acumular’, tarākam/(᾽i)rtakam: ‘amontonarse, acumularse’, rukmah: ‘montón de barro’, rakam/rukām: ‘montón. cúmulo’ y murtakam, participio pasivo de la forma verbal VIII de la raíz en cuestión que, como calificativo de ṭarīq, ‘camino’, indica el amojonado, el bien señalizado; de rmz, ramaz: ‘señalar, indicar’, tarāmaz: ‘hacerse señas’ y ramz/ramaz/rumz: ‘signo, señal, indicación’; de rmʻ, ramaʻ: ‘señalar con la mano’; de rmy, tarāmà: ‘amontonarse (las nubes); y por último de ʻrm, ʻurmah/ʻaramah: ‘montón, pila’.

En cuanto a la idea de ‘recinto sagrado’ implícita en ‘montón de piedras’ se encuentran las siguientes voces: de la raíz rǧm, raǧam: ‘poner una piedra sobre una tumba’ y raǧmah/ruǧmah/raǧam: ‘túmulo funerario. tumba’; de rms, ramas: ‘enterrar’, rams/rāmūs: ‘tumba’ y marmas: ‘enterramiento’; y de rym, raym: ‘tumba’[3].

Particularmente interesante a efectos interpretativos del Himno homérico IV, a Hermes, nos parecen las expresiones, construidas sobre las raíces rǧm y rmy, raǧama/raǧǧama bi-l-ḡayb y ramà bi-l-ḡayb, ‘hablar por conjeturas, aventurar suposiciones, hacer conjeturas’. Si relacionamos la voz ḡayb, ‘lo oculto; lo invisible. secreto, arcano’, con el vocablo de su misma raíz ḡayāb, ‘tumba’, parece describirse en la literalidad de ambas expresiones un procedimiento adivinatorio por el ruido producido por la piedra lanzada contra un túmulo funerario (véase nota 3). Esta misma idea que relaciona el lanzamiento de una piedra y el ruido que produce, ya al cortar el aire, ya al chocar con otras en su caída, se encuentra también en el término rams, de la raíz rms, que, además de ‘tumba’ y ‘apedreamiento’ significa ‘rumor, sonido’. Por su parte, la expresión ḍaraba bi-l-ḥaṣà, ‘vaticinar’, literalmente ‘golpear con el guijarro’, parece confirmar la existencia de un primitivo procedimiento de adivinación consistente en la interpretación de los sonidos de las piedras que formaban un ‘recinto sagrado’[4].

Al principio de nuestro trabajo hemos distinguido dos campos semánticos a partir de la idea de ‘montón de piedras’ que designa ἕρμα, es decir, el de ‘marca en el camino’ y el de ‘recinto sagrado’. Indicábamos, no obstante, que probablemente esa distinción no fuera tal en su origen, lo que equivale a afirmar que los túmulos funerarios en que se practicaban ritos adivinatorios del tipo que acabamos de ver eran igualmente marcas en el camino, incluso que ‘el camino’ era la sucesión de esos túmulos funerarios por donde transitarían quienes practicaban la adivinación. No encontramos esta suerte de síntesis en ninguna de las 19 raíces derivadas de la conjetural rm que venimos manejando salvo, quizá, en una interpretación forzada de la raíz rǧm. Sin embargo, sí nos proporciona la lengua árabe un indicio de la exactitud de nuestra hipótesis a través de la raíz nb᾽: en concreto nabī᾽, ‘profeta. que va de un sitio a otro[5]. colina[6]. camino bien trazado’.

El tema de las competencias adivinatorias, resuelto en el Himno homérico IV a favor de Apolo y en detrimento de Hermes, nos sugiere, a la luz de lo expuesto hasta este momento, el triunfo de lo délfico sobre un culto primitivo cuyo fundamento serían ciertos ritos de adivinación alrededor de túmulos funerarios[7]. No nos parece descabellado sostener que a partir de los rasgos comunes de tipo psicológico, social, incluso físico, de los adivinos de los túmulos de piedra se formó el primer agregado de características morales y funcionales -creemos que, en este último caso, las relacionadas con la noche y la magia- del dáimon que se suponía moraba en dichos túmulos.

Se pueden rastrear en el propio Himno IV las huellas, que pretendemos con una base real, de un enfrentamiento o rivalidad entre lo délfico y lo hermaico, que, de hecho, constituye una pugna apenas disimulada en torno a la adivinación y a las competencias oraculares. Así, en los versos 163-181, las palabras que Hermes dirige a la ninfa Maya, su madre, son una auténtica declaración de intenciones contra Delfos (“Y si me sigue la pista el hijo de la muy gloriosa Leto, creo que se encontrará con otra cosa y de más envergadura. Pues iré a Pitón, para allanar su vasta morada. De allí saquearé en abundancia (…). Tú lo verás, si quieres.”). El motivo de semejante belicosidad queda claramente expuesto en la misma respuesta a Maya: “Y no nos resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”; y con mayor detalle aún cuando Hermes dice: “En cuanto a la honra, también yo conseguiré el mismo rito que Apolo. Y si no me lo concediera mi padre, yo mismo intentaré, que puedo, ser el caudillo de los salteadores.”[8].

Cabría pensar que la actitud de Hermes revela una cierta envidia o complejo respecto a su brillante hermano y a los ritos que le son propios, pero lo cierto es que Hermes, en las mismísimas primeras palabras que pronuncia en el Himno (verso 30), pone de manifiesto su capacidad innata de vaticinar, de interpretar la realidad para conocer el porvenir: “¡He aquí un presagio muy favorable para mí!” se dice al encontrar la tortuga que le servirá, primero, para construir la lira, y más tarde, de medio de arreglo con Apolo. Los versos 293-300 contienen igualmente muestras de la relación de Hermes con el saber del vaticinio.

El modo en que Apolo explica, y zanja, la cuestión de a quién pertenecerá desde entonces la adivinación (versos 533-540) no sólo deja claro cuál fue el resultado de la pugna cuya historicidad defendemos, sino que además nos proporciona algunos detalles de aquello a lo que se superpuso lo délfico: a pesar de que Apolo dice a Hermes “Mas la adivinación, queridísimo vástago de Zeus, por la que me preguntas, es palabra divina el que no la aprenda ni siquiera otro de los inmortales”, lo cierto es que, en todo el Himno IV, Hermes ni ha preguntado por la adivinación ni ha suplicado por ella a Apolo, lo cual entendemos como un indicio de la existencia de un conflicto real resuelto con anterioridad a la composición del Himno pero cuyos ecos aún se dejaban sentir[9].

Los versos 541-549 nos parecen altamente significativos. Por una parte, la pretensión de rectitud, justicia, objetividad, incluso magnanimidad, que, en las explicaciones que formalmente da a Hermes, se autoimpone Apolo (“De los hombres dañaré a uno, beneficiaré a otro, pastoreando las múltiples estirpes de los hombres no dignos de envidia. De mi profética voz se beneficiará cualquiera que llegue, según el canto y el vuelo de las aves oraculares. Ése se beneficiará de mi profética voz y no lo engañaré.”). Por otra, la promesa de firmeza contra ciertas prácticas adivinatorias que, por el hecho mismo de citarse explícitamente, debieron de ser objeto de la pugna enconada a que nos venimos refiriendo (“Pero el que, fiado en las aves de falibles augurios[10], quiera interrogar el oráculo en contra de nuestra voluntad y entender más que los dioses que por siempre existen, lo aseguro, hace su camino en balde y yo no aceptaré sus ofrendas.”).

En realidad, todo este pasaje contenido en los versos 541-549, lejos de un fragmento de un diálogo de ficción literaria, nos parece más bien, en sus primeros versos, un gesto de mano tendida hacia quienes acepten el nuevo orden, el délfico, y, en su parte final, una advertencia a quienes a él se opongan.

El resultado definitivo de la pugna por las competencias adivinatorias se completa con la apolínea concesión a Hermes -casi diríamos un premio de consolación- del vaticinio por medio de abejas adivinas (versos 550-566). Sin más, nos limitamos a señalar la existencia de la raíz árabe ṭrm, cuya forma verbal I, ṭarim, significa ‘rebosar de miel la colmena’ y ṭarm, ‘miel’. Quizá no esté de más traer a colación la relación que, a través de la raíz ʻsl, establece la lengua árabe entre la miel, (ʻasal) y la hombría de bien (ʻāsil y ʻasūl).

Resulta profundamente llamativo que la pérdida de la adivinación por Hermes y, correlativamente, la asunción por Apolo del monopolio oracular -superposición de lo délfico a lo hermaico- no significara la absorción de la propia figura de Hermes, en una forma primitiva del dios, por Apolo. En la queja, ya citada más arriba, que expresa Hermes a Maya en los versos 167-170 (“Y no nos resignaremos a permanecer aquí ambos, los únicos entre los dioses inmortales sin ofrendas y sin plegarias (…)”) entendemos revelada por el poeta la consecuencia a que condujo esa derrota competencial de lo hermaico: a la aparición de un dios prácticamente despojado de ropajes mistéricos, un dios demasiado humano que compendiaba en sí a adivinos, pastores trashumantes, salteadores de caminos y mercaderes, a quienes, no obstante, con devoción filial, jamás dejó de prestar el último servicio de acompañarles “por los caminos que sólo son de ida, y nunca de vuelta”[11].

No nos resistimos, antes de concluir este epígrafe, a establecer un paralelismo entre la sofocación mistérica de lo hermaico -o visto desde otra perspectiva, su depuración de elementos rituales- y la formación, a partir de la raíz rǧm, cargada de connotaciones mágicas y apotropaicas, de la raíz cuadrilítera trǧm, ‘interpretar, traducir’, desprovista de cualquier sentido religioso o trascendente. De estar en lo cierto, los rituales mágicos relacionados con el vaticinio por el sonido del golpeo de las piedras de los túmulos funerarios habrían sucumbido para siempre bajo el efecto de la invención de la escritura alfabética, plasmada, en este caso específico, en el epigrama funerario; dicho de otro modo, las tumbas de la antigüedad siguieron hablando a los caminantes pero ya no por boca del dáimon de los túmulos funerarios -verba volant- sino inspiradas por el dios de las letras, el redivivo Hermes -scripta manent-.

2.- Hermes, pastor

La concesión del pastoreo a Hermes también es, según el Himno homérico IV (versos 567-573), fruto del pacto con Apolo que, como hemos visto, tenía por eje el destino de las competencias adivinatorias. Sin embargo, el tema del robo de las vacas de Apolo parece constituir la base material del enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico, aquello que determina la ruptura de un viejo orden y conduce al establecimiento de uno nuevo.

En este contexto, hemos encontrado las siguientes voces: de la raíz rmz -que ya habíamos visto con el valor de ‘señalar, indicar’-, ramaz: ‘quitar los rebaños a uno para darlos a otro pastor’, y de rmd, ᾽armad: ‘perder su ganado’, ideas que, de manera muy aproximada, resumen respectivamente la acción de Hermes (versos 73-104) y el efecto que aquélla produce en Apolo (versos 184-215). Asimismo hemos relacionado el trastrueque de las huellas de las vacas robadas (versos 75-78) con los términos rāmisāt/rawāmis: ‘vientos que borran huellas’, de rms, raíz también citada más arriba[12].

A partir de los datos expuestos, estimamos que el Himno homérico IV se puede interpretar en términos de enfrentamiento entre grupos de población nómada o seminómada y grupos sedentarios. Esos grupos nómadas se habrían dedicado al pastoreo trashumante, al comercio, basado sobre todo en el trueque, y, ocasionalmente, al pillaje y saqueo. El cruzamiento de los indicios proporcionados por el Himno y las raíces árabes consideradas nos lleva a afirmar la existencia de cultos adivinatorios propios de tales grupos, relacionados con los túmulos funerarios y ciertas aves nocturnas[13]. En ese contexto, el pacto entre Apolo y Hermes representa, a nuestro entender, una especie de tratado de paz -ciertamente favorable al primero- de cuyas cláusulas parece desprenderse formalmente el carácter central de lo ideológico-ritual. Sobre ese esquema, en la figura de Hermes habrían quedado volcados, en un principio, los rasgos sociales y conductuales propios de la vida nómada (el pastor; el comerciante, y por ello, astuto en el trato; el ladrón; etc.), así como la dimensión mistérica abstraíble de aquel culto (la relación genérica con la noche; el sigilo y la velocidad del ave nocturna; el mago; el protector de viajeros que reverenciaban los túmulos en que moraba el dáimon; etc.). Más tarde, la desaparición de esas prácticas cultuales convierte a Hermes en un dios humanizado en que se opera la transición, casi diríamos que laica, de la adivinación profética a la interpretación y la escritura, del camino como sucesión de tumbas al camino como puesto de trabajo del heraldo, del mago componedor del mundo al inspirador y garante de pactos entre los hombres.

3.- Funciones de Hermes no cubiertas por rm o de difícil justificación

Las funciones o temas que a continuación citamos corresponden a áreas de actividad del dios Hermes para las que o bien no hemos encontrado una raíz árabe semánticamente asimilable o bien la relación con las raíces que se mencionan resulta endeble toda vez que no aparecen éstas ligadas a los campos semánticos de ‘montón de piedras’ o del pastoreo. Dichas áreas son: la fabricación de la lira con el caparazón de la tortuga y el canto (la raíz rnm en sus formas verbales I, II y V expresa la idea de ‘cantar bien’); la invención del fuego (ḍrm, en sus formas I, II, IV, V, VIII y X tiene el sentido de ‘arder’); el sacrificio; el enraizamiento de las ataduras de sauzgatillo; el invento de la siringe; y la varita de abundancia y riqueza, en tanto que procedimiento mágico concreto.

Finalmente, quizá puedan ponerse en relación con los versos 55-56 (“(…) como los muchachos en la flor de la juventud se zahieren con descaro en los banquetes.”), de ḥrm, ḥarām: ‘cosa prohibida; pecado. maldito’, de ḥrmz, ḥarmaz: ‘maldecir’, de rǧm, raǧam: ‘maldecir. injuriar’, y de rmṭ, ramaṭ: ‘criticar, decir mal de alguien’).

4.- Análisis de las raíces contempladas

En los apartados 1 y 2 del presente trabajo hemos empleado 21 raíces trilíteras que suponemos formadas a partir de una raíz semítica bilítera conjetural rm. Dichas raíces son: ᾽rm, ǧrm, ḥrm, ḫrm, rǧm, rḫm, rsm, ršm, rḍm, rqm, rkm, rmd, rms, rmz, rmḍ, rmʻ, rmy, rym, ṭrm, ʻrm y qrm.

Relacionadas con la secuencia semántica ‘piedra>montón>señal’, hay 16 raíces: ᾽rm, ǧrm, ḫrm, rǧm, rḫm, rsm, ršm, rḍm, rqm, rkm, rms, rmz, rmḍ, rmʻ, rmy, y ʻrm, es decir, el 76%.

Con la secuencia ‘montón de piedras>recinto sagrado’ tenemos ḥrm, rǧm, rms y rym, es decir, el 19% del total de las raíces consideradas.

La idea de adivinación puede rastrearse en rǧm, rms y rmy (14% del total).

Por su conexión con el pastoreo encontramos ǧrm, rmd, rmz, rmḍ y qrm (23%).

Incluidas, finalmente, en al menos dos de las categorías señaladas están: ǧrm, rǧm, rms, rmz, rmḍ y rmy, un 28%. Y en tres, rǧm y rms, algo más del 9%. Es precisamente en estas dos raíces, junto con rmz, donde creemos encontrar una posibilidad de síntesis al problema con que iniciábamos este trabajo: el de la conexión entre la entidad originaria del dios Hermes y la etimología de su nombre.

NOTA SOBRE TRANSCRIPCIÓN

Consonantes

᾽ : glotal oclusiva sorda.
b : bilabial oclusiva sonora.
t : dental oclusiva sorda.
ǧ : prepalatal africada sonora.
ḥ : faringal fricativa sorda.
ḫ : postvelar fricativa sorda.
d : dental oclusiva sonora.
r : apico-alveolar líquida vibrante sonora.
z : alveolo-predorsal silbante sonora.
s : alveolo-predorsal silbante sorda.
š : prepalatal chicheante sorda.
ṣ : alveolo-predorsal silbante velarizada.
ḍ : dental oclusiva sonora velarizada.
ṭ : dental oclusiva sorda velarizada.
ʻ : faringal fricativa sonora.
ḡ : postvelar fricativa sonora.
q : uvulo-velar oclusiva sorda.
k : palato-velar oclusiva sorda.
l : lateral líquida sonora.
m : bilabial nasal sonora.
n : dental nasal sonora.
h : glotal fricativa sorda.
w: constrictiva labiovelar.
y : constrictiva prepalatal.

Vocales

a : vocal oral media abierta no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ā).
i : vocal oral anterior cerrada no labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ī).
u : vocal oral posterior cerrada labializada. Duración breve. Larga cuando se indica (ū).

BIBLIOGRAFÍA

- Corriente Córdoba, F.: Diccionario árabe-español. Madrid, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1986.
- Corriente Córdoba, F.; Monferrer Sala, J. P.: Las diez Muʻallaqāt. Poesía y panorama de Arabia en vísperas del Islam. Madrid, ed. Hiperión, 2005.
- Epigramas Funerarios Griegos (Traducción, introducción y notas de M.ª Luisa del Barrio Vega), Madrid, ed. Gredos, 1992.
- García Gual, C.: Introducción a la mitología griega. Madrid, ed. Alianza Editorial, 1999.
- Heinzel, H.; Fitter, R. S. R.; Parslow J. L. F.: Manual de las aves de España y de Europa, Norte de África y Próximo Oriente. Barcelona, ed. Omega, 1981.
- Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares), Madrid, ed. Gredos, 1978.




Túnez, a 10 de enero de 2009.
Luis Tejero González
luistejerogonzalez@yahoo.es



[1] Himnos Homéricos. La “Batracomiomaquia” (Introducción, traducción y notas de Alberto Bernabé Pajares), Madrid, ed. Gredos, 1978, pág. 130. Por otra parte, todas las citas textuales que, en el presente trabajo, se hacen del Himno homérico IV, a Hermes, proceden de esta edición, págs. 151-174.
[2] ḥrm, la raíz árabe que expresa la ambivalencia sagrado-impuro, inherente al tabú, también nos proporciona ᾽aḥram: ‘entrar en recinto sagrado’ y ḥarīm/mḥrm, ‘lugar sagrado’. No hemos encontrado para ḥrm, no obstante, ningún valor relacionado con ‘piedra’.
[3] Hemos encontrado asimismo, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico abarca la noción de ‘piedra’ ya sea su forma, su tipo, el uso a que se destina, incluso el sonido que produce al ser lanzada, a saber: de la raíz ḫrm, ḫawram: ‘piedras rajadas, lajas’; de rǧm, raǧam: ‘apedrear, lapidar’, rāǧam: ‘combatir a pedradas’, tarāǧam: ‘apedrearse’, raǧm: ‘lapidación. proyectil’ y raǧīm: ‘lapidado’; de rḫm, ruḫām: ‘mármol’; de rḍm, raḍam: ‘construir con sillares’, raḍm/raḍam/riḍām: ‘sillar, bloque’ y raḍīm/marḍūm: ‘construido de sillería’; de rms, ramas: ‘apedrear’; de rmḍ, ramaḍ: ‘afilar entre dos piedras. asar sobre piedras calientes’; de rmʻ, yarmaʻ: ‘piedra friable’; y finalmente, de rmy, ramà: ‘lanzar, arrojar’ y rimà: ‘ruido de la piedra lanzada’.
[4] A pesar de rebasar los límites de este trabajo, si nuestra hipótesis es correcta, en los epigramas funerarios griegos de carácter epigráfico más antiguos podría rastrearse la existencia de ciertas huellas de dichas prácticas adivinatorias que habrían sobrevivido en escritura alfabética.
[5] Encontramos esta misma idea deambulatoria en rasūm, ‘que camina día y noche’, de la raíz rsm.
[6] De la raíz rym, raym, que ya hemos visto con el valor de ‘tumba’, también significa ‘cerro, alcor’.
[7] En relación con dichos ritos, y también con la noche y la magia, cabría añadir, además de lo ya indicado sobre la adivinación por el sonido del golpeo de las piedras, los valores de ruǧum, de la raíz rǧm, ‘estrellas fugaces; meteoros, aerolitos’ -recuérdese, en este caso, el origen ultraterrestre que se supone a los betilos o piedras sagradas más primitivas- y de rawāmis, derivado de rms, ‘aves nocturnas’. Éste último término es especialmente reseñable dados los hábitos de anidamiento de algunas rapaces de la noche, como el mochuelo común (Athene noctua), en montículos de piedra, o bien debido al empleo por la lechuza común (Tyto alba) o el autillo (Otus scops) de tales montículos como posaderos de caza. Asimismo, el peculiar ronquido de las crías de la lechuza común ha sido, con frecuencia, incluso en nuestros días, atribuido a seres sobrenaturales. De hábitos nocturnos son también las especies de aves pertenecientes a la familia de las caprimulgidae, los llamados chotacabras, engañapastores o atajacaminos, en cuyo nombre imprimió la leyenda popular la incierta costumbre de mamar la leche de cabras y ovejas.
[8] De la acritud de ese enfrentamiento entre lo délfico y lo hermaico quizá sean muestra los versos 319-320: “(…) pero ahora, por muy astuto que fuese [Apolo], se había encontrado con otro [Hermes] lleno de recursos; 385-386: “Yo [Hermes] un día le [a Apolo] haré pagar con creces su implacable rapto, por fuerte que sea.”; y 406-408: “Yo [Apolo] mismo me inquieto de tu [de Hermes] fuerza en el futuro. Es preciso que no crezcas mucho más, Cilenio (…)”.
[9] En las palabras de Hermes contenidas en su respuesta a Apolo de los versos 464-474 (“Dicen que tú, Certero, aprendiste de la profética voz de Zeus los oráculos. Pues de Zeus vienen los vaticinios todos. Que tú eres rico en ellos ahora, también yo mismo lo sé, hijo.”); en el taimado paternalismo que de ellas se desprende, creemos ver la cínica superioridad del vencido por el advenedizo, la derrota mal digerida, incluso, la incredulidad de quien se resiste a aceptar la pérdida de algo íntimamente sentido como propio y que, por ello, aún espera conservar, aunque tenga que recurrir a la adulación.
[10] Apolo llama “aves oraculares” a aquellas en virtud de cuyo canto y vuelo vaticina, lo que equivale, si no a identificar a todas las “aves de falibles augurios” con las nocturnas (véase nota 7), sí a incluir a todas éstas en el grupo de aquéllas. Nótese que el vocablo árabe que designa al chotacabras, subad, de la raíz sbd, también significa ‘mal agüero’. Por su parte, el ejemplo de ornitomancia que el propio Apolo nos da en los versos 213-215 del Himno IV se produce, de hecho, a la luz del día, es decir, cuando es posible apreciar el vuelo de las aves y sus alas.
[11] Poema de Gilgamesh (Tablilla VII, Columna IV), (Traducción de Agustí Bartra), Barcelona, ed. Orbis, 1986, pág. 56.
[12] También hemos encontrado, a partir de esa raíz semítica conjetural rm, una serie de raíces trilíteras cuyo campo semántico tiene que ver con el pastoreo, a saber: de ǧrm, ǧaram: ‘esquilar’; de rmḍ, ramaḍ: ‘pacer bajo un sol ardiente’ y rammaḍ/᾽armaḍ: ‘apacentar al sol’; y finalmente de qrm, ᾽aqram: ‘guardar en el establo’.
[13] La palabra griega para ‘chotacabras’, αἰγοθήλας, refleja exactamente la misma creencia popular a que aludíamos en la nota 7. Si identificamos las “aves de falibles augurios” del verso 546 del Himno con el chotacabras gris (caprimulgus aeropaeus) o, más dudoso, el chotacabras egipcio (caprimulgus aegyptius), parece esbozarse tras el rechazo de las prácticas mágicas de lo hermaico una propaganda difamatoria que atribuiría a sus aves oraculares robos relacionados con el ganado. Nótese igualmente que en árabe la locución sibd mina-l-᾽asbād, construida sobre la raíz sbd (ver nota 10), significa ‘bandolero consumado’.